پرومته ی مدرن / نگاهی به جهان نگری و اندیشه های ” نیچه ”

لطیف آزادبخت :

پرومته ی مدرن
نگاهی به جهان نگری و اندیشه های ” نیچه ”

اشاره : اخیرا ً مطلبی ازآقای ” مهدی دوست محمدی ” با عنوان « انسان برتر در اندیشه ی نیچه و مولانا » در ” سایت میر ملاس نیوز” درج شد ، که در آن نویسنده تلویحا ً میان نگرش نیچه و مولانا به مفهوم ” انسان بر تر ” قائل به نوعی مقایسه شده است . گرچه نفس عمل هیچ مشکلی ندارد و حتی موضوع انتخاب شده بسیار پر کشش و جذاب است ، و با وجود آن که میان نیچه و مولانا از جهات عدیده مشترکات و تفاوت هایی میتوان یافت ، اما نویسنده ناخواسته گفتگویی نابرابر میان این دو اندیشمند بزرگ برقرار کرده و نیچه ای را به خوانندگان معرفی می کند ، که گویی تنها صورتک او را بر چهره دارد . با تمام زحمتی که نویسنده ی محترم برای نگارش این مطلب کشیده است ، متأسفانه می توان گفت در خصوص نیچه اطلاعات ارائه شده یک سویه ، گزینش شده و فاقد اصالت است . نیچه ی این نوشتار، اندیشوری بی منطق ، درشتخو و افراطی است که نگاهش به انسان ، سطحی ، نژاد پرستانه و شبه فاشیستی است . این رفتار با آراء نیچه به گمان من نه به خاطر عدم اشراف نویسنده بر موضوع ، بلکه زاییده ی نحوه ی رفتار او با زبان این نوشتار است . برخی از ایده ها و عبارات نقل شده از نیچه مبتنی بر سوء تعبیر بوده و برخی دیگر نیز به خاطر اختصار و ریتم تند زبان این متن سرسری و گذرا به هم پیوند داده شده اند . شماری از عبارات نیز در متن اصلی خود دارای زمینه ها و معانی متفاوتی با آن چیزی هستند که مورد بحث بوده است . و همین شتابزدگی و اختصار باعث گردیده که نویسنده در تبیین منظور خود ناکام بماند .
نگارنده ی این سطور مدعی نیست که نیچه را به خوبی می شناسد . زبان گزیده گو و پر فراز و نشیب او همواره چیزهایی برای رد کردن چنین ادعایی در چنته دارد . نیچه خواننده ی خود را دور می زند و زمانی که احساس می شود او را شناخته ایم ، با یک نقیضه گویی در برابر ما قد علم می کند . و هر بار که فکر می کنیم چیزی از افکار او به چنگ آورده ایم ، مشتمان را باز می کند . بنا بر این به گمانم در دفاع یا رد نیچه چیزی نمی توان نوشت ، تنها می توان او را حس کرد و همچون شعر حافظ سهم خود را از چشمه ی جوشان اندیشه های او بر داشت . و البته باید منظومه ی آراء نیچه را با هم دید و سرنوشت و اخلاق و حواشی زندگی او را هم پیوسته در نظر داشت . بسیاری از ایده ها وآراء نیچه جزء از طریق لحاظ کردن نظریه ی زبان او قابل فهم نیست و این سرشت هر متنی است که در آن فلسفه همچون ادبیات نوشته شده است . در متون ادبی خواننده خود گسست ها و نابه هنگامگی ها را ترمیم می کند . ولی متونی همچون متون نیچه نه قابل تقلیل به فلسفه اند و نه ادبیات . آثار ِ نیچه چنین سرشتی دارند . متونی بینا بینی ، غیر قابل دسته بندی ، غیر نظام مند ، ناپیوسته و پاره پاره . بیشتر به یک هیولای نظری تمام عیار شباهت دارند تا یک بینش ِ فلسفی ِ یکدست و نظام مند . فلسفه ای که اجزای آن را قطعات و گزاره ها و گاه کلمات قصار تشکیل می دهد . برای چنین سیستم اندیشگی پراکنده و نا موزونی به زحمت می توان عنوانی یافت . شاید بتوان آن را ” هیولای فرانکشتاین ” یا ” پرومته ی مدرن ” (۱) نامید .
او مؤلفی است که خود بخشی از پیکره ی متن است . پیکره ای متخلخل که همچون ” اسطوره ای انهدام ناپذیر ” خود را بر زبان تحمیل می کند . (۲) مؤلفی که پاره ها و گسستگی های نظری ایده های خود را با نوعی نیروی مغناطیسی که از زبان بلند پرواز و شعر گونه اش ساطع می شود ، ترمیم و یکپارچه می کند . و به خواننده اجازه نمی دهد این ایده ها را به شکل منفرد تأویل کند . هر اندیشه ای در این فرایند دشوار تأویل ، باید از منشور ایده های دیگر بگذرد تا اثر و انعکاس واقعی خود را پیدا کند . باید نیچه را با فضا ، زمینه و حواشی اش خواند . و امیدوار بود که از گذر آشنا شدن به این چشم انداز متحیر کننده ، با بخشی از ناگفته ها ، تناقضات ، دستاورد ها و آثار ِ اخلاق و جهان نگری مدرن نیز آشنا شد . و دریافت که چرا نیچه مهم است و چرا بسیاری او را از جمله ی متفکران انگشت شماری می دانند که به گفتمان فلسفی ، اخلاقی و انتقادی دوران مدرن شکل دادند . نیچه خود همواره تأکید عجیبی بر فضا ، زمینه ، چشم انداز و حواشی دارد . حتی می توان نظام فکری او را ( اگر بتوان به زحمت آن را یک نظام نامید ) نه متمرکز بلکه به شدت لکه ای ، پخش شونده و گریزان از مرکز و پرتاب شونده به سمت حاشیه دانست . شاید به همین خاطر است که نوشتن از او و تفکراتش دشوار است . نیچه نظریه پردازی است که همیشه در حال شالوده شکنی افکار دیگران است و نتیجه ی منطقی نگرش او به زبان این است که حتی برای افکار و اندیشه های خودش نیز حقیقتی قائل نیست . بلکه آنها را تأویل هایی می داند که از چشم اندازی خاص ( چشم انداز خودش ) ابراز شده اند .
هرکس که بخواهد در باره ی نیچه مطلب خوبی بنویسد با دو مشکل عمده روبه رو خواهد بود : نخست پراکندگی و کثرت آراء و افکار اوست ، که فقدان نظام وارگی و عدم به هم پیوستگی زبان او این مشکل را مضاعف می کند . و دوم اینکه بسیاری از افکار او مستعد بد فهمی و سوء تأویل است . بنا براین چنین محدودیت هایی خاصه اگر فضای طرح آن به محدویت یک مقاله ی کوتاه باشد ؛ چنان دست و بال نویسنده را می بندد ، که یا باید به کلی قید نوشتن را بزند ، و یا اینکه بکوشد زبان خود را با نهاده هایی از متن و حاشیه ی پدیده ی نیچه بارور کند و به قدر وسع خود از این چشمه آب بردارد . نگارنده با درک این دشواری ها ، امید وار است که بتواند از خلال نگاهی گذرا به منظومه ی آثار و بخصوص نظریه ی زبان او که فصلی درخشان از سنت تأویلی ( هرمنوتیک ) مدرن است ، بخشی از آراء چالش بر انگیز او را برای خوانندگانی که کمتر با افکارو آثار نیچه آشنا هستند گوارش پذیر کند . من در این نوشتار خواهم کوشید از خلال برداشت های خودم از نظریه زبان نیچه ، جای پای محکمی برای نوشتن پیرامون افکار و اندیشه های او بیابم و اگر در کار خود موفق نبودم ( که نیستم ) می دانم که همچون عنکبوت در دام فرضیه بافی های پایان ناپذیراو افتاده ام . از همین رو امید وارم دست کم ، دیدن این دست و پا زدن ها بتواند سویه هایی از ترفند های نیچه را به رخ خواننده بکشاند .

در نوشتار ” انسان برتر در اندیشه ی نیچه و مولانا ” می خوانیم : « …معیار نیک و بد از نظر نیچه قدرت است و بس . آنچه حس قدرت طلبی را تشدید کند نیک است و آن چه انسان را ناتوان سازد بد . از خود گذشتگی و فداکاری برای همنوع مذموم و ناپسند است چون حس قدرت طلبی را تضعیف می کند . ” اَبَر انسان ” ، انسان کامل نیچه است و الگوی تام و تمام بشریت . وی می گوید هدف حیات نه انسانیت که اَبَر انسان است . ” قدرت ” هدف نهایی انسان است و انسان کامل نیز انسانی است که به چنین هدفی دست یافته است . ابر انسان ، انسانی عالم یا انسانی اخلاقی و متدین نیست . بلکه انسانی است سر زنده و قدرتمند ، چونان فردی سرباز و جنگجو . ابر انسان موجودی است که به جای آن که اندیشه ی خود را در آسمان ها متمرکز کند ، در فکر زندگی مادی خود و جلوگیری از تباهی آن است . او نباید از سرزنش ها و زخم زبان ها بترسد و عکس العمل ” گله ها ” یا همان عوام متأثرش سازد . ضعفا باید در خدمت اقویا باشند . گله ها باید در برابر ابر انسان تعظیم کنند . ابر انسان موجودی استثنایی است که گاه به گاه ظهور می کند و نباید از حمایت او دریغ کرد … باید افراد برگزیده را تشویق به توالد و تناسل نمود و افراد ضعیف الخلقه را از تولید نسل باز داشت … » (۳) البته در نوشته ی یاد شده مفاهیم دیگری هم هست که به همین سیاق ، سرسری و زنجیر وار و بدون ذکر زمینه های بحث نیچه ، چون دوغ و دوشاب درهم سرشته شده و از محتوای اصلی ِ خود تهی شده اند . به زبان دیگر صنعت مونتاژ و انگاره سازی باعث شده است بسیاری از مفاهیم ، غیر از نظر نیچه و حتی گاه به عکس منظور او معنا بدهند .
برای کسی که با آراء و افکار نیچه آشنا باشد ، ره آورد خواندن ِ این متن چیزی جزء احساس بهت و حیرت نیست . این نیچه ای است که آشکارا دارد از تسویه ی نژادی و تولید مثل اقویا و رجم و قطع نسل ضعفا حرف می زند . و همه جا برای بشر خط و نشان می کشد . اما به راستی پس نبوغ نیچه در چیست ؟ مگر نه بسیاری از صاحب نظران او و ” فروید ” و ” مارکس ” را سازندگان گفتمان فلسفی و انتقادی عصر مدرن می دانند ؟ آیا این افکار سطحی از آن کسی است که هزاران کتاب و مقاله فلسفی ، انتقادی ، تفسیری و تحلیلی در زمینه ی افکار و زبانِ زیر و رو کننده و الهام بخشِ او نوشته شده است ؟ با آن که به نظر می رسد که نویسنده ی متن یادشده خود زیر تأثیر افکار او بوده و می خواسته است در گفتمان انتقادی حول آثار نیچه مشارکتی مثبت و سازنده داشته باشد ، اما عدم دقت کافی وبیان بدون زمینه ی افکار نیچه همیشه گمراه کننده و توأم با سوء تعبیر است و این هشداری است که بسیاری از نیچه شناسان غربی بارها به خوانند گان آثار او داده اند . نیچه را حتی در قالب یک کتاب هم به زحمت می توان معرفی کرد . خاصه اگر منظور نمایش چهره ای اصیل و واقعی از افکار او باشد . ای کاش آقای دوست محمدی به این گفته ی واقع بینانه ی ” ژیل دلوز ” که خود نیز به آن اشاره کرده است وفا دار می ماند که : « ورود در آثار نیچه بدون شناخت زندگی و شخصیت او موجب گمراهی است . » البته منظور من به هیچ وجه فقدان چنین شناختی نزد نویسنده ی مقاله ی یاد شده نیست ، بلکه فکر می کنم که او باید زمینه ها و بستر های بحث را در نوشتار خود برای خوانندگان مقاله اش فراهم می کرد . فقدان این زمینه سازی باعث گردیده است که او ناخواسته نظام متخلخل و پاره پاره ی افکار و اندیشه های نیچه را به شکل رادیکال ، یک بار دیگر خرد تر و خلاصه تر کرده و این عبارات را از پشتوانه ی منطقی آنها تهی کند . به نحوی که تقریبا ً هیچ اثری از زمینه ها و بستر ها و ” چشم انداز ” نگاه نیچه به مفاهیم ِ ذکر شده در مقاله باقی نمی ماند .
آقای دوست محمدی در ابتدای نوشتار خود می نویسد ، که قصدش از بررسی افکار نیچه ” مطلق اندیشه ی اوست ” حال آن که آشکار است که نیچه مطلق اندیشه ای ندارد . اندیشه های او طیفی از مفاهیم فرهنگی و اخلاقی و فلسفی است که در معرض ِ نوعی شور و سیلانِ عاطفی قرار گرفته اند ؛ و پی در پی در پرتو هم سنجش می شوند . اما هیچ معیاری برای این سنجش ها وجود ندارد ؛ مگر حال نیچه در زمان نوشتن آن . زیرا خوب و بد از نظر نیچه بیش از آن که مفهومی ارزشی باشد ، گونه ای تفاوت کارکرد است . مهم این است که کدام یک در فلان موقعیت ، به بالندگی و ” والایی ” روحی و جسمی انسان کمک می کند . او با همین منطق است که مطلق های فلسفه و مسیحیت و حتی پوزیتیویسم غربی را در هر جا که بهانه ای بیابد ، به چالش می کشد . برای نیچه کارکرد فرهنگ ها ، گفتمان ها و مفاهیم ، این است که در هر دورانی ، ارزش های بنیادین فرهنگی جوامع را بازتولید کنند . به آن معنایی بدهند که مناسب ِ زبان و رفتار و کنش ِ مردمان ِ آن عصر باشد . نیچه می خواهد با به چالش کشیدن آن بنیاد های دائما ً نو شونده افق های تازه تری پیش روی انسان بگذارد . اگر با این تعبیر به آثار و افکار او نگاه کنیم ؛ حتی تناقضات او کارکرد مثبت می یابند .اگرخواننده به قول نیچه ” پاهای چالاک داشته باشد ” ، آنگاه دیدن دنیا از چشم نیچه ، معنای بدیعی می یابد . این معنای بدیع برای نیچه متزلزل کردن هر چیزی است که از نگاه فلاسفه و اهل منطق و خرد گرایان ، تزلزل ناپذیر به نظرمی رسد .
شاید از همین رو است که ” ژیل دلوز ” در مقاله ی ” اندیشه ی ایلیاتی ” (۴) نیچه را « طلوع یک ضد فرهنگ » می داند . بر اساس نگاه او آراء فلسفی ، گفتمان ها ، متون و تمام چیز هایی که در ساحت فرهنگ جای می گیرند پیوسته کارشان ” باز رمز گذاری ” تمام مفاهیمی است که در افق فرهنگ قرار دارند . مثلا ً ” مارکسیسم ” و ” روانکاوی” از نگاه دلوز دو بنیاد ِ مدرنی هستند که مفاهیم موجود در افق فرهنگ غرب ، در زمینه ی ” حکومت ” و ” خانواده ” را به شکلِ خود ، ” باز رمز گذاری ” کرده اند . مارکسیسم برنامه ای برای تحول جوامع بر اساس ابداع نوع جدیدی از حکومت دارد و روانکاوی نیز برنامه ی درمانی منسجمی برای درمان مشکلات روانی انسان . ” باز رمز گذاری ” حکومت و خانواده از نظر این دو بنیان مدرن ، تابع انگیزه هایی است که هم درد و هم درمان را در خود دارند . منشأ و ریشه ی این انگیزه ها درمارکسیسم ” انگیزه ی مادی” و در روانکاوی ” انگیزه ی جنسی ” است . و این مفاهیم از گذشته در افق فرهنگ غرب بوده است . به عبارت دیگر آنها چیز تازه ای نیاورده اند ، بلکه چیز های قدیمی را به زبانی تازه تأویل کرده اند . ولی نیچه مفاهیمی را وارد گفتمان فلسفی و اخلاقی جوامع مدرن می کند ، که کارشان ” باز رمز گذاری ” فرهنگ نیست . بلکه ” رمز زدایی ” از ارزشهای آن است .
نیچه گفتمانی را بنا می گذارد که دیگر قرار نیست در آن چشم بسته ، مثلا ً آموزه های “افلاطون ” و ” کانت” و ” هگل ” را همچون حقیقت اثبات شده ، مقدمه ی خود قرار دهد . به عبارت دیگر نیچه نخست هر آنچه را که در حوزه ی فلسفه ، بدیهی و بر قرار و خدشه ناپذیر است ، ویران می کند . و این بنا را دوباره نه یکپارچه ، بلکه به شکل بادگیر های مناطق کویری خودمان ، متخلخل و پر از فضای خالی ، بنیان می گذارد . ریشه ی بد فهمی آثار او هم همین زبان پراز فضاهای خالی است ؛ که سرشتی شعر گونه دارد و خواننده را ترغیب می کند ، که گزاره ها ی خود را در این فضاهای خالی بگذارد . گر چه با این شیوه ی خوانش دیگر زبان او ازمهمترین جنبه ی خود ، که برآشوبندگی و شور انگیزی ” دیونیسوسی ” آن است تهی می شود . انتخاب ” دیونیسوس ” « خدای شراب و تاکستان ها در اساطیر یونان باستان که برای نیچه ” خدای بی نظمی و پریشان عنصری و بار آوری ” است » (۵) به عنوان یک کلید واژه برای جهان نگری نیچه از روی اتفاق نیست . همچنان که ” زرتشت ” او هم به عنوان پیامبری که جدال مداوم میان خیر و شر را توجیه می کند و دست آخر در” فراسوی نیک و بد ” قرار می گیرد ، (۶) عنصر دیگری از این جهان نگری شاد خویانه و کودک وار است . از نگاه نیچه « این جهان ، … جهان دیونیسوسی ِ خود آفرینی و خود براندازی ِ جاودانه ، … [جهان ِ] فراسوی نیک و بد است …» . (۷) او فیلسوفی است که مذهب اخلاقی اش شدیدا ً متأثر از مشرق زمین است . و شباهت های زیادی می توان یافت میان این جهان نگری و جهان نگری ” خیام ” و ” حافظ ” و ” مولانا ” که ما می دانیم احتمالا ً نیچه با این جهان نگری ها آشنا بوده است . او فیلسوفی است که عارفانه و با نوعی شادخویی ِ کودک وار ، همچون خیام و مولانا ، پشت پا می زند به جهان و هر چه در اوست . و با سلامت اخلاقی یک قدیس ، در فراسوی نیک و بد قرار می گیرد . این وجهی از جان و جهان نیچه ای است که باید در هر تحلیلی پیرامون آراء او مورد توجه قرار گیرد .
بد فهمی ناگزیری که خواننده ی مقاله ی آقای دوست محمدی ممکن است دچار آن شود ، هنگامی عمیق تر می شود که او بیشتر نقل قول های نیچه را با قید ِ ” باید ” مؤکد می کند . به عبارت دیگر خواننده به این بینش عجیب می رسد که نیچه گفته است ” ضعفا باید در خدمت اقویا باشند ” ، یا ” گله ها باید در برابر ابر انسان تعظیم کنند ” . این منطق ، بد ترین سوء تعبیری است که از سخنان نیچه می توان کرد . در حالیکه نیچه معمولا ً از ” فراسوی نیک و بد ” به امور نگاه می کند . به راستی نیچه ای که در فراسوی مطلق ها با مفاهیم بازی می کند و حکمت خود را شادی می داند ، و درمان ِ درد را در خنده به آن می جوید ، چگونه می تواند به چنین مطلق هایی برسد ، که ” باید ” چنین و چنان کرد . او که همه ی اثبات گرایی های فلاسفه و منطقیون را به ” ایده ” فرو می کاهد ، چگونه میتواند از اثبات ِ ایده های خود سخن براند ؟ این پارادوکس را ” ژاک دریدا ” ( در مورد نیچه ) ، به زبان زیبا تری چنین توصیف می کند : « کسی که گفته است نه ، ونه [گویی] را تا حدی که پیش تر ناشنیده و ناشناخته بود ، انجام داده است ، و در برابر هر چیز که به آن ” آری ” گفته اند ، او ” نه ” گفته است ، ناگزیر با آن روحیه ی ” نه گویی ” هم مخالف است . » (۸) از نگاه دریدا ، نیچه ، که در فراسوی مفاهیم ، هر گونه تقابلی را مردود می شمارد ، ناگزیر تقابل ” پذیرش / انکار “ِ ( آن مفاهیم ) را هم نمی پذیرد .
” چشم انداز” ، از نگاه نیچه ، ظرف وجودی جهان است . جهانی که من در ذهن دارم ، با آن چیزی که بیرون از ذهن من است متفاوت است . ذهن انسان بنا به محدودیت های خود برای شناسایی هر چیزی ، این چشم انداز را نادیده می گیرد و بنا بر این به گفته ی نیچه « اگر چشم انداز را از میان بردارید دیگر جهانی باقی نمی ماند . » (۹) چشم انداز در این معنا امری نسبی ، و در واقع زاویه ی دید و جایگاهی است که سوژه از آن جا حکم می کند . زمینه ای که زندگی و تجارب سوژه در آن حضور دارد و پیوسته در آن دخالت می کند . با چنین منطقی است که نیچه مفهوم حقیقت را تنها نوعی استعاره برای بیان چیزی می داند ، که به خاطر سلب چشم انداز از آن ، وجود خارجی ندارد . این آزمون ، ( فرایند مبهم بودن و بعد کشف ” حقیقت ” ) برای فلاسفه ، دانشمندان و اهل خرد ، از نگاه نیچه شبیه به آن است که کسی خود چیزی را پشت ” بوته ای ” پنهان کند و بعد دنبال آن بگردد که پیدایش کند . « … این درست همان چیزی است که در قلمرو عقل محض از جستجو و یافتن ” حقیقت ” اراده می شود » . (۱۰) در این معنا ، یکی دیگر از مشکلات اساسی نوشتار آقای دوست محمدی هم ، همین حذفِ ” چشم انداز ” از آراء نیچه است . وقتی که ما زمینه ها بستر ها و چشم انداز های یک گفتار را از آن سلب کنیم ، دیگر جزء عباراتی مبهم و بی معنا از آن بر جای نمی ماند .
من از آن رو بر مفهوم ” چشم انداز ” تأکید دارم ( و بسیاری از صاحب نظران نیز بر روی آن تأکید گذاشته اند ) که با روشن کردن چشم انداز آراء نیچه ، بسیاری از ابهامات اندیشه های او بر طرف می شود . آقای دوست محمدی به دنبالِ یافتن ِ نگاه نیچه به انسان برتر ، از افقی عمومی به آثار نیچه نگاه نمی کند ، مثلا ً نگاه نیچه به ” زبان ” را به حساب نمی آورد . و وجه ” دیونیسوسی ” آثار نیچه را در نوشتار خود نادیده می گیرد . و در فلسفه ای که مبنای آن بر نامعقول بودن ( به معنای عدم پیروی از مفهوم رایج عقل ) است ، به دنبال نکات معقول می گردد . نیچه در ” تبار شناسی اخلاق ” در حالی که بر خود می بالد که بدیهی ترین و استوار ترین ارزش های فلسفی پس از روشنگری ( از قبیل مادیت ، باور به سوبژکتیویته ، عقل و حتی ” واقعیت وجودی انسان ) را انکار کرده است ، می نویسد : « وه ، که چه پیروزی ای ! آنهم نه تنها بر حس ها و نمود ها که بسیار بالا تر از آن ، یعنی دست یازیدن به روی عقل و پایمال کردن آن … [ چنین کسی ] بر خویش خنده می زند و بانگ بر می دارد که قلمرویی از حقیقت و وجود هست که همانا عقل را هرگز بدان راه نیست ! » (۱۱) این منطق جدید خندیدن به ریش منطق گرایی وخرد را اگر نگوییم نیچه به واسطه ی ” گوته ” ، از حافظ و شاید به تبع آن ” مولانا ” و “خیام” آموخته بود ، دست کم لحنی شرقی داشت . و این را ” شوپنهاور” و ” گوته ” و یا شاید ” فیتر جرالد ” و از جوانبی ” امرسون ” به او آموخته بودند .آیا در این منطق ، شباهتی ظریف به سخنان شمس ( آن عارف بلند پرواز و عجیب) و انعکاسی ظریف تر از مولانا ( آن جان رقصان و خندان ) دیده نمی شود ؟ آن جا که ” پای استدلالیان را چوبین و آن را سخت بی تمکین می داند ؟ یا آن جا که آفتاب را دلیل آفتاب می داند : « … عقل در شرحش چو خر در گل بخفت / شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت / آفتاب آمد دلیل آفتاب / گر دلیلت باید از وی رو متاب / … » (۱۲) باری بحث بر سر این پژواک ، را در میان علامت های سئوالی به این گنده گی رها می کنیم و بحث را از زوایای دیگری پی می گیریم .
چگونه می توان منطق نیچه را اثبات گرایانه و تحکمی تلقی کرد ، در حالی که او بزرگترین بیماری فلاسفه را همین نگاه اثبات گرایانه می داند ؟ او حکیمی است که شهامت آن را دارد ، که وقتی مانند آفریده اش ” زرتشت ” می گوید « شاعران دروغ می گویند » ، چند سطر بعد هم بگوید « زرتشت روزی به تو چه گفت ؟ که شاعران دروغ می گویند ؟ اما زرتشت [ خود ] نیز شاعر است . اکنون ایمان داری که او حقیقت را به تو گفته است ؟ چرا ایمان داری ؟ » (۱۳) این منطق زبانی که هیچ شباهتی به منطق سقراطی ندارد ، مفاهیم را دچار نوعی انحراف معنایی می کند . به عبارت دیگر زبان نیچه به شدت همچون شعر حالتی چند معنایی دارد . و معنای هرعبارتی بسته به این که در چه متن و مناسبتی بیان شده است ، با همان عبارت در متن و مناسبات زبانی دیگر متفاوت است . از سوی دیگر فرهنگ واژگان نیچه نیز همچون هر متفکر دیگری در کنار معنای صریح خود ، از گونه ای معنای تلویحی نیز برخوردار است . به عنوان مثال مراد و منظور نیچه از ” قدرت ” و ” اراده ی معطوف به قدرت ” ، با معنای مرسومی که ما از این واژه و عبارت در نظر داریم مغایر است . قدرت در نزد نیچه هرگز به معنای قدرتِ سخت و توأم با زور نیست . این قدرتی نرم است که در یکی از پاره های ” چنین گفت زرتشت ” ( با عنوان سه استحاله ی روح ) به خوبی توصیف و ترسیم شده است . در این معنا ( که من در جای دیگری آن را مفصل تر ذکر خواهم کرد ) ، قدرت یک کودک بر شیر ( که نماد قدرت است ) چیرگی دارد . این مفهومی از قدرت است که با معصومیت اخلاقی ، زیبایی وظرافت سر و کار دارد و از جنبه ای قدسی و ملکوتی برخوردار است .
نیچه یک مؤلف خلاق است که راهی یکسره بر خلاف ِ جهت ِ تمام متفکرین پیش از خود بر گزید . و کمتر گروه ، طیف ، و نحله ی فکری و مکتب و صنفی هست که در جایی توسط او به چالش کشیده نشده باشد . شاید از همین روست که هیچ گروهی هم ، دل خوشی از او نداشت . فلاسفه ی معاصرش او را فیلسوف نمی دانستند و شاعران نیز متون او را زیادی فلسفی می دانستند ، انقلابیون او را محافظه کار و محافظه کاران او را انقلابی می نامیدند . اساتید دانشگاه متون این همکار عجیب خود را متونی ذوقی و عارفانه و فاقد ارزش آکادمیک می دانستند و بر عکس عرفاء و ادبا آنها را بس محققانه و فلسفی به شمار می آوردند . سوسیالیست ها به او حمله می کردند که ایده هایش در خدمت بورژوازی نوظهور غرب است . و بورژواها این افکار را سوسیالیستی و از نوع تحریک کننده و رادیکالش می دانستند . از مسیحی و یهودی و مارکسیست و سلطنت طلب گرفته ، تا زن و مرد و دانشمند و عامی در آثار او سخنانی بر علیه خود می یافتند . جنگ طلبان او را صلح دوست و صلح دوستان او را جنگ طلبِ افراطی و ناسیو نالیست ها و یهودی ستیزان افکار او را خائنانه و ضد وطن و یهودیان آنها را یهودی ستیزانه و شبه نازیستی تأویل می کردند … زیرا به ندرت ارزش و هنجارِ مستقری در غرب می توان یافت که روزی ، جایی ، از مجازات زبان گزنده و افشاگر او در امان مانده باشد . این مخالفت خوانی ها در خصوص اندیشه های او به حدی بود که نیچه در نامه ای به یک دوست نوشت : « دیگر نمی دانم که کدام نظر و عقیده ی من مرهمی بر خاطر مردم می گذارد و کدام ایشان را می آزارد . » (۱۴) اما تمام این معادلات چند دهه بعد معکوس شد . و زمانی که شهرت و آوازه ی نام و اندیشه های بلند او عالمگیر شد ، این بار هر صنف و گروهی نیچه را از آن ِ خود می دانستند . به راستی علت چیست ؟ به گمان من ریشه ی این نگرش ها همه و همه در زبان متخلخل و ایده های تأویل پذیر و بخصوص نظریه بدیع ِ زبان اوست . وقتی که از نظریه ی زبان ِ نیچه یاد می کنیم ، خواننده نباید تصور کند که این ایده های پراکنده و گزیده گویانه را به راستی می توان چون نظریه ای منسجم ، ( شبیه نظریه ی زبان ” سوسور” یا مثلا ً ” چامسکی ” تصور کرد ) . اما در کمتر نظام ِ نظری ِ منسجمی می توان نظیر این ایده های ناب و بدیع را یافت .
سنت تأویلی مدرن ( هرمنوتیک مدرن ) شاید آنقدرکه به نیچه مدیون است ، به هیچ زبان شناس و فیلسوف دیگری مدیون نباشد . پا به پای تحولات ذهنیت مدرن ، ارزش و اعتبار آراء او در زمینه ی نسبت میان ” حقیقت ” و ” زبان ” و ” تأویل معنای متن ” و شالوده زدایی از دانش قدیم ” فقه الغه ” یا ” فیلولوژی ” ( که نیچه دکترای خود را در این رشته اخذ کرده بود ) ، روز به روز بیشتر شده و فکر می کنم که همین ایده های زبان شناختی او حلقه ی اتصال تمام اندیشه ها ی او به عنوان یک کلیّت اگر نه منسجم ، لا اقل نظامدار است . پسا ساختار گرایان همان قدر از این ایده های ناب بهره گرفته اند که مدرنیست ها و این آثار همانقدر فلسفی است که روانشناسانه و ادبی .
بر مبنای سنجش نیچه ای مطلق ها تنها در سطح زبان وجود دارند . به عبارت دیگر تنها استعاره هایی برای نمایش یا توصیف مفاهیمی ذهنی هستند که در عالم واقع هیچ صفت اطلاقی را بر نمی تابند . اگر بخواهیم نسبت بین ” حقییقت ” و ” زبان ” را در آراء نیچه به خوبی درک کنیم شاید ذکر یک مثال خالی از فایده نباشد . مثلا ً ( مثال از نگارنده است ) چیزی که من آن را یک استوانه می بینم و مطلقا ً برای من یک استوانه است ، ممکن است شما از زاویه و چشم انداز عمودی تنها به شکل یک دایره ببینید ، یا کس دیگری که از روبه رو به آن نگاه می کند ، تحت شرایطی خاص آن را یک مستطیل ببیند و اگر بخواهیم ابعاد و فاصله ها را هم در نظر بگیریم ، ما بی نهایت دایره ، مستطیل و استوانه می بینیم . در تأویل هیچکدام از ما ( نسبت به چشم اندازمان) خطایی نیست بنا بر این همه ی ما خطا می کنیم ( زیرا حقیقت شئ ” یک چیز” بیشتر نیست . ) از نگاه نیچه ، این استوانه در کلیت خود ” همه چیز ” است . و در منطق نیچه ای ” همه چیز” یعنی ” هیچ چیز ” . به عبارت دیگر زبان خود به حجاب ِ حقیقت شئ بدل می شود . این تازه برای مفهومی است که یک شئی ِ مادی و ملموس را توصیف می کند . در مفاهیمی چون ” اخلاق ” ، ” حقیقت ” ، ” روح ” و دیگر امور ذهنی این مناسبت بغرنج تر هم می شود . اگر نیچه می گوید حقیقتی در کار نیست و تنها ما با بی نهایت تأویل از یک موضوع رو به رو هستیم دقیقاً همین ” چشم انداز ” را دلیلِ گفتار خود می داند . و البته بر مبنای مثال ما ، نمی گوید استوانه ای در کار نیست ، بلکه می گوید فهم ما از استوانه مشکوک ، نامطمئن ، نارسا ، نسبی و محدود در هزار و یک ” اما ” و ” اگر ” است .
نیچه با مقدم دانستن تأویل بر ” نشانه ” و به تبع آن ” دال ” ( واژه ) بر ” مدلول ” ( معنا ) از نخستین متفکرانی است که مرز فلسفه و ادبیات را مخدوش می کند . وقتی که پشتوانه ی معنایی واژه انکار شود چه باقی می ماند جزء بازیِ زبانی ؟ بازی زبان و نیروهایش . رنگین کمان لحن ها ، پژواک ها ، تقابل ها و مناسبت های استعاری و مجازی . نیچه فلسفه را به شعر نزدیک می کند و آن را از بار سنگین ِ منطق گرایی سطحیِ ” سقراط ” و ” حقیقت جویی ِ” تاریخ فلسفه ی غرب می تکاند . از نگاه او زبان به جای آن که حقیقت جهان را تأویل کند ، خود را تأویل می کند . او مفهوم کلاسیک جست و جوی ” حقیقت ” را ( که از یونان باستان تا قرون وسطی و حتی پس از دوران روشنگری هدف فلسفه ورزی ها ی فلاسفه و متألهین و آباء کلیسا و دغدغه ی مشترک فیلسوفان و دانشمندان عصر جدید از ” دکارت ” و ” کانت ” گرفته تا ” هگل ” و پوزیتیویست ها بود ) به چالش کشیده و این استوار ترین و خدشه ناپذیر ترین مفهوم فلسفی مغرب زمین را چنین شالوده زدایی می کند : « … حقیقت چیست ؟ لشکری متحرک از استعاره ها و مجاز های مرسل و انسان گونه ـ انگاری ها و در یک کلام مجموعه ای از مناسبات انسانی که به طرزی شاعرانه و بلیغ تقویت ، دگرگون و آرایش شده … حقیقت ها آن پندارهایند که از یاد برده ایم که پندارند … ) (۱۵) او پیش فرض ” قانونمندی طبیعت ” را تحریفی ساده لوحانه از ” واقعیتی موهوم ” و ” برتری حقایق بر نمود ها ” ( دیدگاه افلاطون ) را یک ” پیشداوری اخلاقی ” و ” افسانه پردازی ” می داند و مفاهیمی چون ” خرد ناب ” ( کانت ) و ” روح مطلق ” ( هگل ) را ” افسانه هایی خطرناک ” و ” واقعیات اخلاقی ” را ” سوء تأویل ” می نامد .
نیچه نشان می دهد که چگونه سرشت مجازیِ زبان در یک ترفند آشکار ، جایگزین حقایقی می شود که خود سرشتی زبانی دارند . به عبارت دیگر از نگاه او فلاسفه نخست اندیشیدند که حقیقت چیست ؟ و آنگاه آن را به منزله ی حقیقت درک کردند و بر پایه ی یک پرسش موهوم بیش از دو هزار سال افسانه بافتند : « هدف و ابزار ، علت و معلول ، موضوع و مورد ، ، کنش ودرد ، چیز ِ ” درخود” و [چیز] در شکل ظهور همگی تأویل هایند . و نه حقایق . » (۱۶) به نظر او « پدیدار اخلاقی وجود ندارد . تنها تأویل اخلاقی از پدیدار ها وجود دارد . این تأویل خود سر چشمه ای است که از حقایق فراتر می رود » (۱۷) این زبانی است که باید بتواند بار ِ هیجان و جنونی را که پشت این قلم بی پرواست تاب بیاورد . زبانی که نه بر اساس سنت های فرهنگی ِ رایج بلکه بر مبنای بی تابی ، شوریدگی و وجد عمل می کند . جایی که زبان به معنای واقعی کلمه یاغی می شود . مانند مولانا که او نیز گاه در چنین احوالی به مآل اندیشی ِ عقل حسابگر پشت پا می زند ، و با سماع و شوریدگی ” عشق ” را بر ” عقل ” رجحان می دهد .
نیچه بسیاری از احکامی را که آقای دوست محمدی از زبان او نقل می کند از موضع ” گوینده ” یا ” شارح ” بیان می کند نه از موضع مدافع یا مخالف . به عنوان مثال هنگامی که نویسنده می نویسد : « … باید افراد برگزیده را تشویق به توالد و تناسل نمود و افراد ضعیف الخلقه را از تولید نسل باز داشت. » آشکار است که او نقل قول نیچه را از منابعی غیر از خود نوشته ی نیچه در این زمینه اقتباس کرده است و همین هم موجب بدفهمی شده است . نیچه معمولا ً در میانه یا بعد از برخی از گفتار های چالش بر انگیز ِ خود قید ها یا توضیحاتی می آورد ، که از تأویل نادرستِ این عبارات جلو گیری کند . زیرا او خود بیش از هر کسی از فاجعه بار بودن تأویل رادیکال ِ برخی از این قبیل احکام اخلاقی آگاه است . مثلا ً هنگامی که نیچه در زمینه ی افراطی ترین نظریات خود در باره ی ” زاد و ولد افراد صحیح النسب با دختران باهوش یهودی ” بحث می کند ، در میانه ی جمله توقف کرده و از خوانندگانش پوزش خواسته و این قبیل افکار را نشانه ی ” آلودگی به بیماری سیاست ” می داند .(۱۸) یا در کتاب ” شامگاه بتان ” هنگامی که در باره ی اراده ی معطوف به قدرت بحث می کند می نویسد « فقط افراد منحط … نابودی و بیضه کشی [واین قبیل وسایل ] را واجب می شمارند . زیرا از فرط ضعف اراده قادر به خویشتن داری و میانه روی نیستند » ( ۱۹) او در جای دیگری می نویسد که ” [ اِعمال اراده ی معطوف قدرت ] بر خلاف آنچه آلمانی ها فکر می کنند نیاز به خشونت و سنگدلی ندارد بلکه این قدرتی است که با نرمش و مدارا سر و کار دارد » (۲۰) از آن گذشته ، این قبیل نقل قول ها را باید در پرتو نگاه او به ” نوع انسانی ” و مفهوم ” اراده ی معطوف به قدرت ” و ” فراسوی نیک و بد ” و بالاتر از آن ” نظریه ی تأویل ” او دید . زیرا با لحاظ کردن این آراء ، معنای نقل قول های نیچه از اساس دگر گون می شود . در دیگر گزاره های آقای دوست محمدی هم به همین منوال نیچه پیوسته در حال داوری ارزش هایی است که توصیف کننده ی آنها است نه مدافع یا مخالفشان . البته نگارنده ی این سطور بنا ندارد و حتی در موقعیتی نیست که به عنوان وکیل مدافع نیچه اظهار نظر کند ، و قصد تبرئه ی او را داشته باشد . زیرا همان طور که در هر بینشی نکات خوب و بد وجود دارد ، ایده های نیچه نیز از این چشم انداز عمومی مستثنی نیست . بلکه منظور من از این توضیحات پیدا کردن روش درست تر و بایسته تری برای خوانش آثار نیچه است .
نیچه در مفاهیم توقف نمی کند . او بسیاری از تقابل های معنایی را تنها اموری زبان شناختی می داند نه حقیقت عینی . او هنگامی که بی مهابا دو قطبی هایی چون ( خیر و شر) ، ( نیک و بد ) ، ( ظاهر و باطن ) و … را به چالش می کشد ، زبان ِ حال ِ کسی را بیان می کند که در فراسوی نیک و بد نشسته است . درست همچون یک کودک ، که مفاهیم را با عقل ِ مآل اندیش و حسابگر به سود ِ خود مصادره نمی کند . حال می توان پرسید ؛ نیچه که خواستار عبور از چنین معیار هایی است خود چگونه می تواند به آنها معتقد باشد ؟ او خواستار رفتن به فراسوی نیک و بد است و ” زرتشت ” ( پیامبر دین ثنویت گرای ایران باستان ) را از آن رو برای مقاصد نظری خود ( ایده ی رفتن به فراسوی نیک وبد ) انتخاب می کند که او را « ” نخستین کسی [می داند ] که پی برد ، چرخی که در مرکز همه چیز می گردد همانا پیکار میان نیک و بد است ” و بنا بر این پیغمبری است که پایان حکومت خیر و شر را اعلام خواهد کرد . » (۲۱) بنا بر این در مفاهیمی چون جدال بین نیک و بد نیچه چنین جدول ارزش هایی را نه تنها قبول ندارد بلکه بارها بیزاری خود را از چنین مجازها ( و از نگاه او نه حقایقی ) اعلام می دارد . این سوگیری از فحوای دهها سخن دیگر نیچه از جمله این عبارت زرتشت نیچه به خوبی آشکار است : « چقدر من از نیک و بد خود به تنگ آمده ام ! این همه الفاظ نیک و بد چیزی جزفقر و کثافت و آسایشی نفرت آور نیست ! » (۲۲) در بیشتر گزاره ها یی که نویسنده ی محترم مقاله ی ” انسان برتر … ” از نیچه نقل می کند ، حتی اگر آرایش مونتاژ شده ی آن ها را نیز نادیده بگیریم ، نیچه در حال تبیین یک مناسبت انسانی است نه دفاع از آن . قرار دادن نیچه در چنین مواردی در موضع مدافع یا مخالف چنین یا چنان ارزشی به آن می ماند که ما یک معلم زبان انگلیسی را دوستدار انگلستان و دشمن زبان فارسی بدانیم .
وقتی که نیچه می پرسد « اگر حقیقت زن باشد چه خواهد شد ؟ » در پوشش زبان استعاری خود ” خام بودن فلاسفه ـ حتی جزمی ترین آنها ، در غلبه بر این مفهوم ( حقیقت ) را مورد نظر دارد . از نگاه او ” زن ” موجودی دست نیافتنی است ، و ” جذابیت ” و ” تأثیر ” او ناشی از همین سرشت غلبه ناپذیر است . نیچه از آن رو با افلاطون در می افتد که او را ” مخترع روح مجرد و خیر محض ” می داند . او این ” خطا ” ی افلاطون را ناشی از ” انکار چشم انداز ، یعنی شرط اساسی تمامی زندگی » (۲۳) می داند . البته نیچه ” نادرستی یک حکم ” را موجب رد کردن آن نمی داند ( هر چند خود به شکل متناقضی همین کار را با افلاطون می کند ) از نگاه او این خطا ها برای حیات انسان ضروری هستند . زیرا اگر انسان نتواند با این قبیل حجاب های خود ساخته و ” ساختن افسانه های منطقی ” درک امور ناشناخته و زندگی را برای خود تحمل پذیر کند ، در زیر فشار خرد کننده ی واقعیات و ” احساس های ارزشی رایج ” نابود خواهد شد . در اینجا نیز همانطور که نیچه مرز فلسفه و ادبیات را بر می دارد ” اخلاق ” و ارزش ها را نیز به خاطر تحمل پذیر کردن ” بار هستی ” سودمند می داند . نگاه او به ” هنر” بخشی از ابهامات چنین دیدگاهی را بر طرف می کند . به نظر او « [هنر ] برای آن وجود دارد که مبادا کمان از شدت کشیده شدن دو نیم شود » (۲۴) در این عبارت استعاری نیچه سودمندی هنر را نیز ، همان سبک کردن بار هستی می داند .« هنر به این جهت نزد ما پدید آمده است که مبادا حقیقت ما را بکُشد . » (۲۵) اما هنرمند نیز از نگاه او ، همچون فیلسوف و مسیحی ِ اخلاقی ، از صورتک های متفاوتی بر خوردار است . او می گوید « در هر هنر مندی ، هنر پیشه ای وجود دارد .» در این معنا تا کنون خود مفاهیم “هنر ” ، ” اخلاق ” ، ” فلسفه ” و ” مسیحیت ” به خودی خود برای او مسأله بودند ، حالا سر و کار او بیشتر با ” بُت ها ” ، ” هنر پیشه ها ” و ” برّه های خداوند ” است . نیچه نشان می دهد که چگونه ” اراده ی معطوف به قدرت ” بر همه ی این جلوه های صورتگری ، ریا و بت پرستیِ مدرن حاکم است و این جا است که شاید بتوان به زبان او گفت که ” کمان ” به راستی از فرط کشیده شدن در آستانه ی دو نیم شدن است . از نگاه نیچه ” ارزش ” مفهومی است که لقلقه ی زبان تمام این بازیگران است . او نشان می دهد که چگونه ارزش اقتباس شده از ” کتاب مقدس ِ” مسیحیان به ارزش ِ خرافیِ کشیش بدل می شود . و مسیح ِ دیگری ( یک مسیح جعلی ) چهره ی پاک و ملکوتی ” عیسای ناصری ” را مخدوش می کند .
چالش با مفهوم ” ارزش ” یکی از مفاهیمی است که نیچه به اشکال مختلف در آثار خود با آن سر و کار دارد . اما می دانیم که او احتمالاً بسیار بیشتر از افرادی که در زمانه ی او این واژه، لقلقه ی زبانشان بود ( مثلا ً مسیحیان ) به مصداق های آن پایبند بود . اما او در مقام یک فیلسوف ” ارزش حقیقت ” را با ارزش ” پندار پوچ ” برابر می دانست و نه بیشتر . از نظر نیچه این امور تنها مسأله ای زبان شناختی هستند . حقیقت و پوچی مفاهیمی هستند که ما برای برخی از وضعیت ها قائلیم و می دانیم که از نظر نیچه این وضعیت ها تابع ” چشم انداز ” هستند . نیچه نمی گوید ” ارزش ” چیز بدی است بلکه آن را همچون واژه ی ” حقیقت ” ، یک « دروغ سودمند » می داند . به نظر او ارزش های اخلاقی خوب اند اما زمانی که تعمیم داده می شوند ( و به اموری غیر قابل سرپیچی برای همه بدل می شوند ) « دیگر ارزش پیروی ندارند » (۲۶) مثلا ً شفقت و محبت و همدردی نسبت به همنوع ( به عنوان یک ارزش اخلاقی ) خوب و حتی لذت بخش است . اما وقتی که به قاعده بدل شود ، عدم کارایی و دروغ بودن خود را به رخ می کشد . و ممکن است فجایع غیر اخلاقی عجیبی را توجیه کند . مثلا ً هیچ انسان اخلاقی و ارزش مداری شفقت و محبت کردن را به یک جنایتکار بالفطره روا نمی دارد . ( به عبارت دیگر استثنا قاعده را بی اثر می کند ) . اینجا پای غریزه ی ” خواست قدرت ” به میان می آید . از نگاه نیچه انسان موجودی است که مانند بسیاری از موجودات دیگر ” گله ای ” زندگی می کند و برای حفظ ” نوع ” خود حاضر به فداکاری است . البته این فداکاری از نگاه نیچه « به خاطر عشق به همنوع نیست ، بلکه به خاطر آن است که هیچ چیز ریشه دارتر ، قوی تر ، بی رحم تر و شکست ناپذیر تر از این غریزه [تلاش برای حفظ نوع] وجود ندارد … این غریزه ، جوهر ” نوع ” یا رمه ی انسانی است . » (۲۷) ” فرد ” با آن که با ” گله ” بده ـ بستان اخلاقی دارد و تابع ” جدول ارزش ها ” ی ” گله ” است ، تابع غریزه ی خویشتن هم هست . او نسبت به همنوع خود مهربان است اما مادامی که همنوع ِاو بخواهد جفت یا معشوقه ی او را از چنگش در بیاورد ، شفقت و مهربانی جای خود را به ” رقابت ” و آرزوی حذف دیگری می دهد . و تمام آن ارزش های اخلاقی با نیروی قوی تری پس زده می شود . این نیروی غالب از نگاه نیچه ” اراده ی معطوف به قدرت ” است .
نیچه هنگامی که اخلاق را تبار شناسی می کند و نشان می دهد که غریزه ی بقا چگونه باعث جا به جا شدن و گاه حتی وارونه شدن ” جدول ارزش ها ” می شود ، به ندرت نقش یک پیام آور ، یا نجات دهنده را بر عهده می گیرد بلکه او بی مهابا نشان می دهد که « اندام های حیاتی انسان برای “خطا ” کردن بر نامه ریزی شده اند » (۲۸) و اراده ی معطوف به قدرت قابل اصلاح و کنترل نیست و مفاهیمی چون ” ارزش ” ، ” اخلاق ” و غریزه ی ” حقیقت جویی ” تنها ابداعاتی هستند که حیاتی چنین دستخوش پیکار نیروهای کور غریزی را تحمل پذیر کنند . اما و به رغم این تصویر نومید کننده ، نیچه هرگز احساس نومیدی نمی کند . زیرا معتقد است زندگی صحنه ی پیکار مداوم میان ” دانش و زندگی ” ( یا حیات و آگاهی) است و « انسان با ایمان قلبی به این اصل که ” زندگی وسیله ای است برای شناخت ” می تواند نه فقط شجاعانه بلکه شاد زندگی کند… » (۲۹) مفهوم ” اراده ” و جدال ” نیک و بد ” ، نیچه را به مفهوم دیگری هدایت می کند که از جمله ی چالش برانگیز ترین ایده های اوست : وضعیت اقویا ( نیرومندان ) و ضعفا در این جدال دائمی . او زندگی را نه ” بودن ” بلکه ” شدن ” و صیرورت مداوم می داند و در ردّ فرضیه ی ” داروین ” در زمینه ی ” انتخاب طبیعی ” معتقد است بر خلاف نظریه ی داروین گونه های” قوی تر” و ” سازگارتر” ( با محیط ) در رقابت طبیعی با ” سنخ متوسط و زیر متوسط ” حذف شده و امکان پایداری کمتری دارند به قول او « … آنان که از همه نیرومند تر و نیک بخت ترند ، هنگامی که در برابر غریزه ی سازمان یافته ی گله و بزدلی ضعیفان و عده ی بیشتر [ آنان ] قرار می گیرند ضعیف [تر] اند . » (۳۰) همچنان که در این عبارات می بینیم ، او دارد یک وضعیت را توصیف می کند ؛ نه اینکه قائل به برنامه ای برای کنترل این شرایط یا ماندگاری ” اقویا ” باشد . نیچه هر گاه به سمت این سو گیری تعلیمی نزدیک می شود و وقتی که در جایگاه اندرز دهنده قرار می گیرد می پرسد : « وجدان تو چه می گوید ؟ ـ تو باید آن شوی که هستی . [ یا بشو هر آن که هستی ] . » (۳۱) این ” خلوص نیت اخلاقی ” که نیچه به دیگران اندرز می دهد هم ارز مفاهیمی است از این قبیل : آلت دست دیگران نباش ! متعصب نباش ! ببین ” خود راستین تو چه می گوید ! به ندای درونت گوش کن ! دیوانه باش و خطر کن ! بخند و قوی باش ! ببخش و انفاق کن ! کودک و معصوم باش ! برای ندای درونی ات ، یک ” آری گوی ” مقدس باش ! عاشق باش و نه عاقل ! با ” گله ” باش اما خودت باش ! … به جرأت می توان گفت که تمام حکمتی که ” زرتشت “ِ نیچه تعلیم می دهد و چکیده ی آن را در ” اَبَر انسان ” به نمایش می گذارد همین احکام اخلاقی است . برای نیچه فراسوی نیک و بد همین است . در ” چنین گفت زرتشت ” نیچه سه استحاله ی روح را نخست ، بدل شدن به ” شتر” ( بارکش و قانع ـ و هم ارز عهد باستان تا پایان قرون وسطی ) و بعد بدل شدن شتر به شیر( آزاد و فاتح ـ و هم ارز انسان پس از رنسانس تا عهد مدرن ) و بعد بدل شدن شیر به ” کودک ” ( بازی گر معصوم و آری گوی مقدس ـ هم ارز انسان فراسوی نیک و بد ) توصیف می کند .(۳۲) به راستی ” چه قدرتی در کودک هست که در شیر نیست ؟ ” پاسخ نیچه چنان در استعاره و مجاز پیچیده است که به زحمت معنایی از آن استنباط می شود . معنایی که می توان طنین این آوا را در آن شنید : کودک در فراسوی نیک و بد است . کودک خود ” ابر انسان ” است .

پی نوشت ها و منابع : ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ ـ ” لرد بایرون ” شاعر انگلیسی ( ۱۸۲۴ ـ ۱۷۸۸ ) داستانی دارد که شخصیت اصلی آن دانشمند عجیبی به نام ” فرانکشتاین ” است . او با به هم دوختن قطعات بدن مردگان موجود عجیب نیمه انسان ـ نیمه هیولایی را می سازد که با نیرویی شبیه انرژی الکتریکی کار می کند . موجود کنترل ناپذیری که آثار دوختگی بر قطعات بدن ناهموارش باقی است و حتی خالق خودش هم از شرارت های او در امان نمی ماند . عبارت ” پرومته ی مدرن ” را من از توضیحات درج شده پیرامون این داستان در سایت ” ویکی پدیا ” وام گرفته ام . و در کاربرد این مجاز برای آراء نیچه بیشتر بر روی زبان پاره پاره و گسسته نویسی های نیچه و قدرت مهیب این زبان توجه داشته ام . زبانی که حتی هنگام ابراز نظرات نامعقول هم خواننده را مجذوب نگه می دارد .
۲ ـ رولان بارت مقاله ی ” مرگ مؤلف ” را با این اختتامیه می بندد : ” آینده ی نوشتار در گرو انهدام این اسطوره [مؤلف است ] ؛ تولد خواننده باید به بهای مرگ مؤلف باشد . ” برای اطلاع بیشتر پیرامون مقاله ی بارت ، ر.ک : ـ کتاب ” به سوی پسامدرن ” ـ مترجم و تدوین کننده : پیام یزدانجو ( ص ۹۵ )
۳ ـ بر گرفته از متن مقاله ی آقای دوست محمدی ( قابل دسترسی در سایت میر ملاس نیوز )
۴ ـ برای اطلاع بیشتر از مقاله ی دلوز ر . ک : ” سر گشتگی نشانه ها ” ـ گروه مؤلفین ـ ترجمه ی مانی حقیقی و دیگران ـ نشر مرکز ـ چاپ اول ۱۳۷۴ ( صص ۲۳۷ تا ۲۴۹)
۵ ـ عبارت ” خدای بی نظمی و پریشان عنصری و بار آوری ” از کتاب ” نیچه ” ـ تألیف ج . پ . استرن ـ ترجمه ی عزت الله فولادوند ـ نشر طرح نو ( چاپ سوم ۷۶ ) اقتباس شده است و میدانیم که نیچه در کتاب زایش تراژدی ” واژه ی ” دیونیزوسی ” را در برابر واژه ی ” آپولونی ” ( منسوب به آپولون خدای هنر ، نظم و سامان دهی ) به کاربرده و معتقد است که تراژدی و فرهنگ درخشان و باشکوه یونان باستان به خاطر تهی شدن آن از انگیزه های دیونیسوسی ( که معرف وجد و رقص و شوریدگی و بیخودی است ) و جایگزین شدن آن با انگیزه های آپولونی ( که معرف تلاش محافظه کارانه ی مبتنی بر نظم و سامان دادن به اموراست ) شکوه و عظمت خود را از دست داد .
۶ ـ این عبارت در آخرین بخش کتاب ” اینک انسان ” درج گردیده است ـ به نقل از همان ( ص ـ ۱۴۱ )
۷ ـ نقل از همان ( ص ـ ۱۲۶)
۸ ـ بابک احمدی ـ ساختار و تأویل متن ـ نشر مرکز ـ چاپ چهارم ۱۳۷۸ ـ (ـ ص ۴۳۲ )
۹ ـ ج. پ. استرن ـ مترجم : عزت الله فولادوند ـ نشر طرح نو ـ چاپ سوم ۱۳۷۶ ـ ( نقل به مضمون ـ ص ـ ۱۱۱ ) ـ نقل از اراده ی معطوف به قدرت ـ پاره ی ۵۶۷ )
۱۰ ـ همان ( ص ـ ۲۰۲ )
۱۱ ـ نیچه و دیگران ـ ” هرمنوتیک مدرن ” ـ ترجمه ی بابک احمدی و گروه مترجمان ـ نشر مرکز ـ چاپ سوم ۱۳۸۱ ت مقاله قطعه هایی در باره ی تأویل ـ با ترجمه ی ” داریوش آشوری ” ( ص ۳۶)
۱۲ ـ مولانا ـ مثنوی معنوی ـ دفتر نخست
۱۳ ـ فریدریش نیچه ـ چنین گفت زرتشت ” ـ مترجم : حمید نیّر نوری ـ نشر ابن سینا ـ چاپ دوم : ۱۳۴۶ ( نقل به مضمون با استفاده از ترجمه ی زیبای داریوش آشوری از همین متن ) ( ص ـ ۱۷۷)
۱۴ ـ ( نامه به اووربک ۲۳۰ژوئن ۱۸۸۱ ) ـ نقل از کتاب ” نیچه ” ( ترجمه ی عزتالله فولادوند ـ ص ۱۰۳